向隅

　　香火繚繞、人聲鼎沸的萬華龍山寺旁的算命街內(註一)，若非專程來此算命的人，多半在此會掩緊大衣快速走過。衣衫破濫的瘸腿男子，兩眼無神的躺在隔了一層厚紙板的冰冷地磚上，身旁有放了一些零錢和鈔票的紅色臉盆，周圍飄散著若有似無的惡臭。不只是行經的路人對此景象報以厭惡的眼光，連一旁坐在賣著綠豆番薯甜湯推車前的中年婦人也不禁露出無奈的表情。炒米粉攤位的老闆摸著油亮的地中海禿，挺著露出肚臍的大啤酒肚，嘶啞的叫賣著。十月中旬的萬華雖然不常落雨，冷風卻吹的路人陣陣刺骨難耐。

　　算命街向隅有塊不起眼的木製小招牌，上頭僅用染紅毫頭寫著「米卦‧范姜」的字眼，門前垂著有點點污漬的暗紅色門簾。進入門內是兩坪大小（甚至不到）的窄小空間，僅有個圓木桌、兩個木雕花圓凳，一個是范姜老先生坐的，一個是給來問卦的客人坐的。天花板昏黃的掛燈，將算命間照的好似十八世紀的鴉片館，或像吉普賽女巫的算命帳棚。牆壁上沒有像一般算命間內掛著和某某名人合照的相片，也沒有放著范姜老先生大頭照的命理顧問師執照，只有一副看來不是出自名家之手的裱框山水墨畫，畫的右下角有小篆刻印的作畫者名字，歪歪斜斜的看不懂是何人所畫。

　　范姜老先生今年已經七十餘歲了，他總是穿著褪色的靛藍色馬褂、黑狐皮帽，下巴留有摻雜幾根灰黑的銀白長鬚，店內沒客人時他就將圓凳拿出來，坐在店門口旁，手裡提著青玉雕煙槍，翹著二郎腿，大口吐著劣質菸草燒出來的灰煙。對經過的路人他也不以為意，自顧自的從口袋的菸草盒內兩指揉撮菸草，自顧自的點著火，搖頭晃腦的抽著。范姜先生在龍山寺擺算命攤已經三十餘年了，連廣州街巷弄內的老米店老闆都認識他。每次范姜先生去他店內買米，總是堅持要買顏色亮白、顆粒飽滿的上等白米，對於米的價錢范姜先生從來都不去關心，他關心的只有米的本身而已。這也讓米店老闆看見范姜先生時總是笑顏滿面。

　　家住西昌街老舊公寓的范姜先生，每天早上六點總是先騎著車架佈滿鐵銹的腳踏車，嘎嘰作響的到龍山寺前，停好腳踏車後便在寺前做起暖身運動，「人少的早晨不會受到太多的異樣眼光，做點誇張的伸展動作才放的開啊。」這是范姜先生的簡單想法。做完約二十分鐘的暖身後，范姜先生開始繞著龍山寺快步行走。圈數沒有固定，不過通常都是走到全身冒汗為止才停下。結束後在寺前再做約五分鐘的簡單收操，用腳踏車內洗淨的毛巾擦完汗再嘎嘰作響的騎腳踏車回家。剛好回到家時，信箱上的塑膠盒內總是剛好送來熱騰騰的新鮮羊奶，運動過後再一口氣喝光玻璃瓶內的羊奶，是范姜先生每天最期待、最喜歡的時刻。

　　范姜先生沖完澡後，穿好預備的靛藍色馬褂，帶包占卦必備的新米和不離手的煙槍，慢條斯理的從家中騎腳踏車去算命街的攤位準備上班。途中經過遇到的茶樓女子、賣魚販子、古董店老闆、草藥店郎中，看見范姜先生都會親切的和他打聲招呼，三十年的好口碑讓他贏得當地人不少的尊重──儘管大家對於他的人品有些意見，而常在暗地對范姜老先生指指點點，但對於范姜先生占卦的本領，大家可都是會衷心翹起大拇指稱讚的。

　　然而已經是多久沒有看到范姜老先生了呢？賣魚的攤販儘管早上人潮擁擠到讓他必須常常手忙腳亂的用沾滿生魚體液的雙手找客人零錢，卻仍留心到范姜老先生已經一個禮拜沒有從這條街上騎腳踏車經過了。「小──翠啊！歡迎啦！今天還是一樣買石鱸嗎？」賣魚的老闆無暇顧慮太多，又轉身去招呼買魚的客人了，那是隔一條巷子的鱸魚湯老店老闆女兒。

　　「最近有沒有看到范姜老先生哪？」茶樓女人在沒有閃爍五彩燈光的招牌下和南北雜貨店的老闆娘閒聊。「前幾天要去給考高中的兒子算一下今年運勢，結果一問之下才發現他沒去擺攤好幾天了……連隔壁攤的黃老師都覺得奇怪呢。除了十幾年前剛開放大陸探親時他老歇業個幾天以外，還沒遇過這種事哇？」

　　「昨天米店老闆來我這泡茶，他也說了最近范姜老頭都沒去他那光顧了，真見鬼了，他不買米是要怎樣占卦呀？」茶樓女子不以為然的用腳踩熄抽完的細菸說著。「誰知道呢？」雜貨店老闆娘說罷便走回她的店面前去掃地了。

　　夜晚的龍山寺，燈火通明，香火鼎盛，一團又一團夾雜著日語或韓語的觀光客在正門前接連發出嘖嘖的聲響。賣供品和供花的老婦人直打哆嗦的纏緊脖頸上的米格子圍巾。水果攤旁的老先生強打精神對穿著貴氣的婦人推銷拉拉山運來的水蜜桃禮盒。扣掉最近又新開了一兩間散發出麵包香氣的咖啡廳，這裡還是和往昔一樣，沒有什麼特別且明顯的變化。

　　除了靜默許久的算命街向隅以外。

　　夜深人靜，周圍所有的攤販都回家過夜了，街上的招牌也一個接著一個黯淡。茶樓女子剛招呼完一名身形剽悍的客人，想歇口氣走出門外點根菸，看見左手拎著小麻布袋的范姜先生，喃喃自語的從茶樓前走過。茶樓女子眼睛瞪的如銅鈴般大，手上的菸也不自覺的滑落。當她回過神來時，茶樓內的老嬤正大聲喊她快回來招呼客人。她嘆口氣後便走了進去。

　　范姜先生走到算命街的攤子前，把鐵門緩緩推上，打開昏黃的掛燈，坐在圓木桌前。他發愣了好一陣子，才把麻布袋內的吃飯工具拿出來：略帶斑黃的米、木碗缽。米和范姜老先生身上的馬褂一齊發出了潮濕引出的霉酸味，范姜先生不以為意，再拿出玉碗，倒滿清水，雙手在碗內反覆搓洗。淨手完後范姜先生坐姿端正的閉上雙眼，良久不語。

　　十分鐘後，范姜先生張開雙眼，舉起右手，用拇指和食指拈米，拈了三次米。范姜老先生仔細數著三堆米的各粒數，左手手指不停地算數。算完卦象後，范姜老先生全身顫抖，像個小孩子般嚎啕大哭。「怎麼算就是算不到色劫……」范姜先生邊流涕淚邊說道。



　　原來，前些日子范姜先生的攤子前來了位打扮時髦的年輕女子，披著紫色皮草，穿著亮紅色緊身衣、高跟鞋，亮到讓人以為那是塑膠做的。右手掛個Piaget的手鐲鑲鑽錶，左臂拎個亮駝色麂皮包，看起來像平常根本不會來到這條擁擠且髒亂的窄巷子內算命的奢華女人。她一坐下來，翹起豐腴性感的大腿，從胸脯中掏出修長的金色打火機，點起Salem薄荷涼菸。

　　「請問算命的價錢怎麼算？」女人的面孔──雖然范姜先生正直視著她，之後卻完全記不起來她的面孔，那好像是臨時匆匆用鉛筆胡亂勾勒，線條零散絮亂的面孔。范姜先生記得的，只有她的打扮和香水刺鼻的氣味。

　　「沒有固定價錢，純看你問什麼事件而定。我在這做了三十餘年，有口皆碑，鐵口直斷。」范姜先生心神不寧的看著女人圓挺飽滿的胸部，即使早已到了從心所欲不踰矩的年紀，還是有不安分的慾望在人模人樣的表面下蠢蠢欲動。

　　「我──要算你的命。」女子說完，踩熄濾嘴被口紅沾染的菸蒂，蹲下身子，翹起渾圓的屁股，身體往圓木桌底下鑽去。「喂！客人妳……」范姜老先生剛要站起身子喝止女人怪誕的行為時，他發現他的褲子被順勢脫下了。接著女人溫濡的嘴巴包覆了范姜先生隱忍了三十多年的慾望。

　　像是宗教儀式般的，女人如同高舉權杖的祭司，在風雨交加的神威之下進行歇斯底里式的全身扭動。范姜先生如同被綁在獻祭台的羔羊般無助，眼睛卻閃爍著鮮血與體液交融時的瘋狂歡愉。隨後一陣熱流從范姜先生的體內激射而出。范姜先生隨即陷入了高潮過烈後的昏厥狀態。

　　范姜先生悠悠醒來時已是早上時分，褲子完好如初的穿著，也沒有奇怪的味道蔓延在算命間內，地上也沒有女人踩熄的菸蒂，彷彿這一切都只是南柯一夢般的飄邈虛幻。范姜先生將算命間的鐵門拉下，慢慢的騎回家。「今天也無法做早操了。」他想。

　　范姜先生的規律生活從那一刻開始便亂了調。他沒有再做早操了，也沒有在做早操完的歸途中接到溫熱新鮮的羊奶瓶──而女人自那次之後，每到晚上的固定時刻，她穿著一模一樣的裝扮，準時出現在范姜先生的算命間內，像舉行狂熱的宗教儀式般做同樣的事。然而，和第一次不一樣的是，她在辦完事後會趁著范姜先生昏昏沉沉之際，要他在紙上寫下一個他當時心中所想到的數字。

　　第七次是女人最後一次出現的時候。那天范姜先生昏沉的程度並沒有像過去幾次一樣不醒人事，他頭痛欲裂的看著女人從皮包內掏出面紙，仔仔細細的擦拭著紅色渲染著白色的混亂嘴唇。一個穿著全身白色西裝，打著墨綠色白圓點相間領帶的墨鏡男子走了進來，他上下打量著屈躺在地上的范姜先生。

　　「密碼到手了沒？」男子不帶感情的問著女人。

　　「到手了。但可真是麻煩呢。為什麼會有人發明這種方法呢？雖然完全不需要花什麼成本，也完全不用任何周密的計畫──但這種吸取靈魂情報的行為可真是讓人徹底厭惡呢。」女人擦完嘴巴，掏出涼菸抽一口後說。

　　「妓女不也是這個樣子嗎？」男子一把抓起桌上碗缽內的米粒，灑在桌上。

　　「完全不一樣好嗎？妓女雖然是讓人侵入了身子，但至少心靈是完全封閉，去堅定拒絕他人侵入的喲。這可不同，這是要讓他人的情報不只進到我體內，還要更深的進入內心深處之中。怎麼想都會讓人很不舒服吧？好比有人拿雞毛撢子無故的搔癢你腋下，你非常不情願但你還是讓他全程搔完了一樣。」

　　「算了，反正這也不會是最後一次，妳還是乖乖的繼續跟我合作吧。不是我的話，妳哪來的這身行頭可以打扮？」男子說完後，戴著黑皮手套的手粗暴的拉著女人走了出去。

　　之後范姜先生就再也沒看過他們了，如同水蒸氣般，蒸發在自己的周圍，卻渾然不覺。



　　隔天上午，范姜先生拿著存款簿，去他家附近的郵局刷新時，才赫然發現自己存積三十餘年，準備在退休不幹算命這行時再回廣東探親的盤纏和退休老本都不見了。他跪在郵局門口前不停地搥地痛哭，右手緊握著的存款簿早被手汗與淚水浸的溼透。「為什麼要找上我？」范姜老先生始終想不透，他趁著無人的深夜，在他沉浸三十餘年的算命間中一次又一次的拈米算卦，卻仍舊找不到答案。

　　范姜先生拿起骯髒的破手帕拭淚，他懷念起過去那個可以無憂無慮做著早操、喝著羊奶的美好時光──儘管對其他人來說只是很平凡無奇的時光。他收起碗缽和泛黃的舊米，通通裝入麻布袋裡，用繩子綁緊封口拎起。他緩緩走出他的小算命間，雙手顫抖的把鐵門拉下。冷清的街道上沒有什麼人，也沒有太冷冽的風捲，茶樓的招牌燈還微微亮著。范姜先生用袖子擦了擦眼角上的淚珠，步伐蹣跚的走離那個位於算命街向隅的小攤子。



※　註一：原來龍山寺對面的一片空地，現在已是遊客（和遊民）在此遊憩或聚集的艋舺公園。而早先緊鄰西園路一段的算命街是以鐵皮搭建的，後來捷運龍山寺站興建完成，才遷至龍山寺捷運地下街內。龍山寺商圈發展的簡介可參閱：http://www.nhu.edu.tw/~society/e-j/85/85-18.htm

《雨天》──寫在重新開載之前

　　《雨天》是我的第一部連載的中篇小說（比短篇還長一點的短中篇，還是很短），在2008年開始連載，寫到第九章之後拖了一年多才再續寫第十章；寫完第十二章之後又再拖稿了一年多的時間。這兩次拖稿的原因有些不同，雖然最主要的問題還是在於自己的定性和寫作的耐力不足的緣故……但根本上還是有一些差異的。第十章的難產是惰性使然而遲遲懶得動筆（其實我其他的作品也多是如此而斷尾……實在汗顏）。
　
　　而第十三章的難產是因為遇到了瓶頸而耽擱了下來，其實在寫完十二章以後，我是持續有在寫十三章的──然而十三章的敘述範圍卻讓我遇到了難題。主要是十三章是在交代女主角故事的背景，這範圍很大很長很可怕……又很難處理。《雨天》這部小說很特別的地方是續事的且戰且走，不像我過去在寫《Wonderwall》或《揮著翅膀的女孩》一般是一氣呵成的（雖然《Wonderwall》也還沒寫完……但至少故事已經想完到結局了，只差還沒動筆）。所以當故事中段在處理前面所舖的梗時，就會面臨到故事結構零碎或有矛盾之處的地方，變成說我必須先回過頭將前面修飾成可以上下承接的結構，才可以繼續再寫下去。

　　十三章的問題就在於，先前舖的梗埋太深了，迫使我必須在十三章就得面對將盤根錯節的梗先解開交代；而這份工程十分浩大，大到我必須時常寫寫停停，不時得沉澱自己的心情和反覆的整理頭緒才能夠再寫下去。終於在寫到一個段落之時，我暫停了這份工作，以當時大三的我而言我是寫不下去的。因此《雨天》的連載就再度中斷了一年多，這狀況是當初第十章重新連載時所始料未及的。

　　為了轉換心情（還有作業需要），我嘗試寫了其他作品，無論是歷史報告或是其他的小說，諸如像寫三國時代黃祖的《石堅而朽，星華而滅》、《三個人》等，而《雨天》的續寫就沉寂了很長一段時間沒再動念頭。

　　時光匆匆，轉眼之間自己也快面臨畢業了。想到未來有可能、也有那份興趣去從事文字相關的工作時，將手中未完成的作品通通完成，就成為我在畢業之前最重要的課題。現在手邊尚未完成的作品有《Wonderwall》、《雨天》、《石堅而朽，星華而滅》、《三個人》（《夜之海》我不打算寫了，因為想寫的內容靈魂其實都在《Wonderwall》裡頭，而且其實故事情節蠻幼稚的，也寫不好）。寫作順序的話會是《雨天》→《石堅而朽，星華而滅》→《三個人》→《Wonderwall》。

　　《雨天》順序排在第一就不必說了，這對我而言是第一部份量夠，也是最重要的一部作品，一定會率先寫完。《石堅而朽，星華而滅》雖然是因應作業而寫，不過我覺得故事情節蠻有趣的，加上又是我第一部的歷史小說，故將它排在第二順位。《三個人》我把它定位為《雨天》的前傳，要怎麼樣和《雨天》作銜接現在尚無想法，等到寫完前兩部後我再另做打算。

　　最後，《Wonderwall》是我開始胡亂寫東西以來的第一部小說，我對它有一份濃烈的革命情感……有一部份也算是在寫我自己人生（所經歷或遇到）生死之際的故事，儘管我早已想好要怎麼寫完它，卻遲遲不肯動筆。對它太有愛了，所以試圖想把它寫到最好。

　　我現在的構想是，我會把《雨天》重新寫一遍，我不會更動原先就存在的劇情，而是把交叉敘事的體例確定（前幾章這樣的想法很不明確，直接造成版面和故事銜接上的絮亂），為了要確立這樣的體例而增加篇幅，儘可能的在故事前面多增加一些背景的描述（免得到後面才要一口氣解釋前因後果，那樣的量說實在真的還蠻恐怖的）。我會要求自己每個禮拜都要出載，但我不會限定自己說要固定禮拜幾出載……畢竟每一章的字數都不同，要這樣精確的控制好時間交稿實在非我所長。

　　將來立志走這條路的話，這次的承諾就不會再食言了，希望大家能夠不吝指教，謝謝大家。

美國兩性對立論的建構演變──從《殺母的文化》一書中探討

一、前言

　　自從達爾文進化論於西元1859年發表以後，「物競天擇，適者生存」被廣泛的運用在各種學說之中，尤其是社會學和心理學上，最有名的例子即為史賓塞（Herbert Spencer）的社會達爾文主義。社會達爾文主義裡強調人──特別是男性必須為了能夠生存而去競爭。在十九世紀末的美國，此論點成為風潮，出現了改造社會的進步主義（Progressivism），讓該世代成為「進步時代」（The Progressive Era）1。在此同時，斐德列‧傑克遜‧端納（Frederick Jackson Turner）發表的「邊疆說」，將移殖西部和美國國民性格作結合2；到了美西戰爭期間，老羅斯福帶領的義勇騎兵隊，其鐵漢形象形成的陽剛男子漢（西部牛仔）氣概就變成了影響美國長達半個世紀以上的性別角色認同論中的性別塑造──至於女性化的象徵則是十九世紀末大量出現用來形容歇斯底里的醫學新名詞「神經衰弱」（neurasthenia）3。

　　性別角色認同（gender role dentify）在佛洛伊德的學說內佔有一定篇幅，以心理分析論的觀點來看，在性蕾期（phallic stage）時男孩為了解決一部分的伊底帕斯情結（Oedipus complex），會認同雙親中與自己同性者，認同並接受其性質再整合進自己的行為之中4； Banura 的社會學習理論（social learning theory）強調觀察（observation）、模仿（imitation）、增強（reinforcement）導致的性別角色差異5。這兩個論點在《殺母的文化》中經常出現例子，例如：

　　法蘭西絲在小時候，甚至少女時期，都喜歡潛入母親的臥房，觸摸她的髮刷，或用鼻子摩擦她在衣櫥內挂的衣服，只為了和她接近。法蘭西絲在思想上也多受母親的薰陶……6

　　當性別角色認同論在美國文化內慢慢紮根並根深蒂固時，以性別基模（gender schema）為歧視和偏見主體的性別主義（sexism）儼然誕生，而性別刻板印象就在 Alice Eagly 的社會角色理論（social role theory）──社會角色的分工差異是性別差異擴大的主因，和自證預言（self-fulfilling prophecy）──社會加諸在性別角色的期望（例如男性要陽剛，女性要婉約）會導致角色表現出符合社會期待的行為的兩個條件下，在美國文化延續下去7；儘管角色內容會因時間推進而發生質變。以下內容即在探討，性別角色認同論在美國所造成的兩性對立論，在時間軸上的變換內容。

1孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，頁22
2孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，頁24
3孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，頁55
4葉光輝譯，《性格心理學：理論與研究》，頁126
5董張伊麗，《性別角色研究──教師的身分認同》，頁109
6孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，頁313
7王慶福等譯，《社會心理學》，頁199-205
 

二、十九世紀末期美國的兩性基模建立：男子漢與神經衰弱

　　十九世紀在工業文明日益發達，全民普選日漸制度化之下，抱持社會進步和擔憂人類文明因喪失自然本能的兩派論點隨之形成。爭取公共空間權益的「新女性」隨著西元1890年投票權的爭取，使得傳統雙性角色開始產生動搖，退化和墮落危機的焦慮蔓延在性別領域中8，進而產生美國文化最早期的兩性對立論。

　　端納「邊疆說」的成立，和老羅斯福在美西戰爭時期的鐵漢形象，和當時流行的人種退化論、文明沒落論、中國停滯論作混合，塑造出第一時期的男性角色基模：敢於面對艱苦生活、注重紀律、意志堅強、具有領袖魅力、乃一個雄健的征服者，加上歐文‧維斯特（Owen Wister）著作《維吉尼亞人》＜The Virginian＞成功塑造「西部牛仔英雄」的剽悍形象，遂形成了美國文化典型的「男子漢」。

　　相對地，女性化的性別基模卻是帶有負面意義的「神經衰弱」，一開始只是被用來解釋高度文明發展下的自我保護機制產生的焦慮症狀9，後來被女性象徵的歇斯底里連結，神經衰弱成為了每個男性必經之路的克服「女性化」的象徵。在美國男性眼中，神經衰弱被視作意志薄弱、自我疆界喪失、無法控制自我（生理、心理）的表現，是低等民族和女性的共同特徵；要克服此症狀就須展現高等的「男子漢氣概」（manliness）來將之克服10。

8孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，頁22-24
9孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，頁50
10孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，頁55-57

三、十九世紀末到二十世紀初美國的兩性對立理論：異質的極端化

　　史賓塞（Herbert Spencer）的進化論中，對進化的定義是同質（the homogeneous）到異質（the heterogeneous）的分化過程，此論點亦可套用在兩性的分化上11。史丹利‧賀爾（Stanley Hall）的男女教育分途說對此作出解釋：

　　……因此，學校及其他機關就該把這個分殊推至極致，使男孩日益成為男子，女孩日益成為女子。……男女當各自中止相互模仿，中止相互為對方設下楷模，好讓各自發揮本性，在兩性交響樂中奏出和音12。

　　達爾文在《人類的由來》＜The Descent of Man and Selection in Relation to Sex＞裡認為雄性是物種中的革命派，雌性是物種中的守成派。賀爾強化了此觀點，他認為文明化的女性是男性本能的制衡力，但沒有男性本能的話文明就流於靜止守成13。

　　二十世紀初，環境和後天影響說逐漸取代本能和先天學說，此改變有利於女性爭取權利平等，並落實於西元1920年美國女性爭取到投票權的事件上；然而性別角色的社會分工化卻仍然處於兩極狀態──例如「男主外，女主內」。性別角色的分化在社會期待和個人認知相互影響下逐漸成形，性別偏見和歧視（sex bias and discrimination）就走向男性刻意塑造男子氣概形象，抑制女性化特質；而女性則以刻板化的女性特質為依歸14。

　　忒爾門（Lewis Madison Terman）和邁爾思（Catherine Miles）製作的MF（masculinity-femininity）量表對性別分化的研究貢獻出可供測量的量尺標準，將社會角色下的性別氣質差異化成性別分化的分數差異，提供了社會角色認同的後續研究發展──例如佛洛伊德的心理分析論、同性戀的探討、「陽巨型女人」的出現等等15。 

11孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，頁68-69
12孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，頁71
13孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，頁70-71
14董張伊麗，《性別角色研究──教師的身分認同》，頁110
15孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，頁128-131

四、二十世紀初的美國尼采和大媽咪主義

　　有「美國尼采」之稱的曼契金（Henry Louis Mencken）將尼采形上學的兩性論點以達爾文式論述發表了《捍衛婦女》＜In Denfense of Women＞。在書中他設定兩性關係為敵對的、本質上的對立，並用物種演化來解釋女性在兩性交往上的優勢：女性的生育致使他們無力、須受保護，進而產生對異性的吸引力16；而男性多半都是徒有騎士風度的被動傻瓜，妄想自己是拯救灰姑娘的白馬王子17。

　　菲力普‧懷理（Philip Wylie）是大媽咪主義（Momism）一詞的創始者，有母親（母職）至上的含意；同時他也間接創造了男性英雄的典範「超人」（Superman）。懷理在美國婦女上的描述，把當代女人形容成不事生產的消費階級，只要生育任務達成就可擺脫一切社會責任，等到變成「媽」時已無性吸引力，卻仍然在家庭內享有地位。此番言論其實是在攻擊美國男性的男子氣概缺乏，但污名化女性的「大媽咪主義」卻對日後的美國大眾文化影響深遠18。 

16孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，頁114
17孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，頁112
18孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，頁119-121
 

五、性別角色認同和自我確立的危機

　　在佛洛伊德的心理分析學說中，伊底帕斯情結（Oedipus complex）──包括女孩的陰莖妒羨（penis envy）是孩童在性蕾期（phallic stage）時產生性別認同，以到達下一階段潛伏期（latency stage）的關鍵19。然而蘇理文（Harry Stack Sullivan）卻將母性解釋為壓抑男性人格以至於無法形成的成因，無法確立自我主體、遭受母親全面支配的男性，性格會停滯在人我界線不確立的早期兒童時期，甚至會從依戀母親演變到同性戀的扭曲性格20。

　　派深思（Talcott Parsons）將配偶家庭視為對下一代進行社會（性別）角色認同的場所，在家庭內透過對父母的性別認同而產生性別分化，並使性別角色成為人格基礎；男性的性別基模建立較女性更為複雜艱辛，因為對男性而言母親既非同代亦非同性，而對女性來說，母親僅屬非同代而已21。參福特（Nevitt Sanford）的MF量表結合心理投射測驗的結果更強化了此一論點，男性的性別角色認同至此出現了危機。

　　到二十世紀中期，性別角色認同的刻板印象如雨後春筍般冒出：女性必須有如被虐待狂（Masochism）般的接受男性宰制；男性必須發揮雄風，縱使使用暴力也要貫徹主宰力。另一方面，性別角色認同的混淆也同時出現，成長過程停留在陽具妒羨的陽具型（phallic）女人表現出和當代男性相同的攻擊性22。造成此一論點產生的歷史背景乃二戰期間婦女的大量就業，入侵男性的公共領域，無意間和男性在工作職場上的競爭甚至排擠掉男性原先的職位，使自我遭到威脅的男性對不遵守傳統女性角色的女性大加抨擊23。男性對女性一方面有女性壓迫自身而無法進行自我調適（self-regulation）24時諸多抱怨，另一方面又期待女性恢復傳統的性別角色基模：溫柔、婉約、有愛心、理智、不自私、不過分糾纏，致使出現美國男性面臨女性時的愛憎雙重心理25。

　　在四○年代美國官方開始攻擊「媽」時，時代氛圍進一步的將家庭功能的喪失推給糾纏型或陽具型女性過度擴張的宰制慾望，而男性多被從「西部拓荒者」塑造成軟弱的都會白領階級26。到六○年代母親更被和共產黨畫上等號。男性唯一能夠重振雄風奪回個體權力的辦法只有使用暴力27。 

19葉光輝譯，《性格心理學：理論與研究》，頁126
20孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，頁133-138
21孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，頁141-142
22孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，頁151-155
23孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，頁166-167
24指尋求控制或改變自身想法、感覺、行為和衝動的歷程。（Carver & Scheier,1998）
25孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，頁186
26孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，頁204-210
27孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，頁262 

六、性解放和女權意識的抬頭

　　西元1960年代，美國婦女解放運動再度興起，同性戀議題雖在醞釀，但異性戀仍佔主體。費理丹（Betty Friedan）《女性秘方》＜The Feminine Mystique＞把侷限在傳統女性角色的主因歸於「女性秘方」：拼命去證明自己的性吸引力，在家庭內必定會招致勾引上兒子的亂倫情節。性吸引力變成六○年代性解放革命的女性普遍壓力，只要是異性都無法單純的關係去性化28。

　　為了擺脫男性主導的性別角色刻板印象，女性主義開始砲轟「賢妻良母」和父權社會下的「家庭主婦」，在新女性相繼批判上一代的性別角色基模之下被推波助瀾。丁納斯坦（Dorothy Dinnerstein）《美人魚與人身牛頭獸》＜The Mermaid and the Minotaur＞提出男性霸權的起源是用來克制母權，型塑了兩性對立的論調。卓多羅夫（Nancy Chodorow）進一步修正佛洛伊德以男性觀點所解釋的女性成長：

　　就女孩脫離對母親的依戀來說，父親未能成為舉足輕重的對象，因為在女兒急需與母親分離但同時又愛她的情形裡，她的迫切需求並非心身都比較遙遠的爸爸所能滿足29。

　　女性和母親的連結比男性更多，男性則在成長過程中和母親形成「斷裂」，所以女性的內心世界和情感較男性更加活躍複雜，情感資源缺乏的男性正適合在家外的權力世界廝殺，而較親近人生早期的女性便專職於母親，由此基礎區分性別與家庭內的分工30。

　　吉力根（Carol Gilligan）將卓多羅夫的理論加以延伸，在女性的自我概念（self-concept）中多加入移情作用（empathy），藉以區分男女的成長經驗：分離（separation）和依戀（attachment），所造成的差異就是男性不善於處理（人際）關係，女性不善於個體（獨立）化31；男性思考不離於權力思維，善於用邏輯等抽象原則解決問題，有潛在的暴力（保衛自主）傾向。女性則強調溝通維繫人際間的連結，重視回應後的延伸行動（以關懷為主）。

　　然而，卓多羅夫和吉力根的論點也受到其他女性主義者的評論，如約翰孫（Miriam Johnson）和法魯迪（Susan Faludi）認為男性對母親的恐懼來自父權社會男尊女卑的教導。她們抨擊卓多羅夫和吉力根的論點是在替父權社會吹響對女性主義者反攻的號角32。同樣對於父權社會的「母職」表示意見的費厄斯東（Shulamith Firestone）在《性的辯證法》＜The Dialectic of Sex＞中提出，父權社會利用女性會生育的生理構造，也將養育的責任一齊加諸在女性身上，進而奴役女性33。美國女性開始將想要和女人親密男性形容成未斷奶的孩童，以突顯這一類男性的依賴和不成熟。 

28孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，頁242-245
29孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，頁270
30孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，頁271-272
31孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，頁277
32孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，頁284-285
33孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，頁345
 

七、結語

　　從達爾文發表進化論以降，文明進化論和過度發展導致的文明退化論似乎就像是光與影般從一個母體中衍生分化而出。不可避免的，進化和退化、人工與自然，被象徵性的依附在性別議題上並賦予意義和解釋權。社會發展過程中所產生的性別角色（刻板印象）擴大了此一討論題目的範疇，讓美國文化的性別議題不可避免的踏上了立足點不同的對立面。

　　美國的人際關係特別講重「分離與個體化」，並視踰矩個人自我疆界的舉動為全面宰制個人的同化手段，深深的懼怕著此行為並將之妖魔化、標籤化（如貼上共產黨或納粹的標籤）。為社會基本單位的家庭，成員間的情感交流被加諸性的觀點，美國人的「理性」充分反映對情感領域的不信任感，過多的情感（干涉）就是造成個人無法「分離與個體化」的墮落原因。害怕家庭內的情感宰制就演變成國家法治權力進入家庭，讓法治機器全面介入人際間的親密關係，對強調個體主體性的美國人而言，實在令美國文化圈外的旁人難以理解其矛盾和癱結所在。

　　或許是兩性在刻板印象的塑造上充斥著既期待又怕受傷害的複雜心理（愛憎雙重心態），「我是需要你但你不能離的我太近」無論男女皆然，從《與敵人共枕》＜Sleeping with the Enemy＞到《讓她上天堂》＜Leave Her to Heaven＞驚人的敘事相似度便可得知。其實無論兩性對立論如何隨著年代變換，直到現在內部的探討核心依然還是「分離與個體化」和人際關係中時時刻刻不忘強調「性」的重要性。只是和過去差異的點在於，從父權社會的污名化女性（母親的宰制慾導致兒子的被閹割），轉移到現今女權意識抬頭的污名化男性（父親的宰制慾導致家暴、受虐、性侵害，父權解體）而已34。

34孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，頁537 

八、參考資料

一、孫隆基，《殺母的文化：二十世紀美國大眾心態史》，臺大出版中心，2009 

二、Lawrence A. Pervin / Daniel Cervone / Oliver P. John著，葉光輝譯，《性格心理學：理論與研究》（PERSONALITY Theory and Research 9/E），雙葉書廊，2007 

三、董張伊麗＜性別角色研究──教師的身分認同＞（Gender equity──teacher's perspectives），《香港教師中心學報》Vol.6，2007

四、Brehm / Kassin / Fein 著，王慶福等譯，《社會心理學》（Social Psychology 6E），雙葉書廊，2006

中古時期日本文字文學的演變歷程

一、前言

　　日本歷史在發展上，自大和時代（西元250─710年）始，就陸續受到經自朝鮮半島漢文化的輸入。從中國化的大乘佛教、官階制度、曆法、首都規劃、稅制，無一不是效仿中國。其中漢文字的輸入與傳播是日本得以全盤吸收中國文化並仿效之的重要關鍵。和朝鮮一樣，日本使用漢文字書寫有相當長的一段時間，一般認為漢字是從西元五世紀隨著佛教經典的引入而在日本出現。《日本書記》稱應神天皇時代（西元270年左右）即有漢文字從朝鮮半島傳入日本1；但正式有系統性的使用、書寫漢文字，應從西元七世紀時，聖德太子頒布憲法十七條，著述《三經義疏》2才算起始。綜觀整個東北亞文化圈（漢字文化圈）的造字原則，不外乎沿用漢字、混合漢字和拼音字這三個大原則。

　　在一系列模仿唐化的歷史過程中，從使用漢字到使用假名的轉變，恰好可以看作日本中古歷史過程的縮影。文字的使用不僅是文化圈的文化傳播和交流而已，更是一種體現歷史演變的流程。本文試圖透過簡述日文字的變化過程，進而探討其中的歷史意義和價值。

1西元285年，應神天皇透過和彌吉師引進《論語》十卷、《千字文》一卷和漢字。
2推古十五年（西元607年）聖德太子為《妙法蓮華經》、《勝鬘經》、《維摩經》三經作注。

二、日文造字的演變和結構

　　使用漢字的文化圈依照漢字的使用程度可以分為：（一）完全使用漢字：中國、台灣。（二）漢字和拼音字混和使用：日本、南韓。（三）完全使用拼音字：北韓、越南。其中又可依雙文字的使用程度而分為以下：

　　（一）真正的雙文字現象──不僅使用他國文字，也同時使用他國語言的國家。
　　（二）邊緣的雙文字現象──僅有轉寫（transliteration）、抄錄（transcription）的使用文字動作。可以再細分成：相繼的文字雙軌制（sequential digraphia），即在長時期中，一種語言可能相繼使用好幾種文字。和共存的文字相軌制（concurrent digraphia），即一種語言同時混用兩種文字。3
　　　　　　　　　
　　日文字演變的發展大致可分為四個階段：（一）學習：學習漢文。（二）借用：用漢字表音、表意。（三）仿造：做新字。（四）創造：創造拼音文字。促使日文字改變的動力在於，用表漢語音韻（孤立語，少有屈折變化）的漢字來表日語（粘著語，agglutinative language）並不方便4。

　　日文無論是平假名和片假名，都是藉由漢字來創造，或斬頭去尾、或取偏旁、或撮一角等。假名在過去日本的社會地位中十分低落，主要為婦女及下層階級的民眾的文書工具。男人和貴族階級主要仍是使用漢字。

　　日文漢字分為三種：（一）直接沿用漢字，用漢字的形、音、義，此為「音讀」。（二）利用漢字的形、義，但不取其音，而用日語的讀法，此為「訓讀」。如日、月、山、川等只有一個漢字的詞，多為取其字而捨其音。（三）用漢字的形、音，但不取其義，創造新字。

　　此外，漢字詞的輸入地區與年份的不同，也會造成字詞音韻的不同而分為吳、唐、漢三種音韻。吳音泛指唐代以前中國南方音韻，與佛教有關的辭彙多為吳音。漢音源自唐代中原的音韻。唐音則為宋、明、清時期的發音。

　　在語言學中，有所謂假借字（phoneticloan character），意指借用一個發音接近或是屬性近似的字根，來表達所指之事物。日本民俗學家柳田國男《地名の研究》一書中有舉例：日本的富山（とみやま）以前叫做遠見山（とおみやま），富山是居民嫌其名太過普通而美化過後的名字，希冀以後的生活能夠富裕起來。而漢文和日文就有大量使用假借字的習慣。

　　文字和語言是相互影響的，而日文的建立基礎源於漢文，在日文詞彙隨時間推進而不斷擴充的情形下，現代漢文也或多或少受到日語構詞的影響，例如：（一）在詞尾加上「性」。如普遍性、相對性、民族性。（二）在詞尾加上「化」。如機械化、電氣化、革命化。（三）在詞尾加上「力」。如生產力、影響力、勞動力。（四）在詞尾加上「界」。如文藝界、科技界、體育界。（五）在詞尾加上「率」。如出生率、安全率、成功率。另外現代漢詞如「文明」、「經濟」，也和古漢文中「見龍在四，天下文明」、「經世濟民」的原意完全不同，這也是受到日文的影響。

　　十六世紀時明朝東南沿海一帶正飽受日本倭寇的威脅，便有中國人鄭舜功（西元1522年─1566年？）以「寄語」5音譯日文讀音，利用萬葉假名介紹片假名與其字源，希冀藉此讓中國人得以了解日本人。6但如同以漢字來讀日語一般，讀音錯讀、詞性判別錯誤仍然是問題核心所在。

　　由上述例子可以得知，日文的假名和漢字其中的差異點為何。一般來說，漢字主要用以書寫「實詞」，諸如主詞、動詞、形容詞、副詞和一些連接詞等。假名則用來書寫「語法虛詞」，包含附屬詞、屈折詞綴、方位詞、助動詞及連接詞。7

3張學謙，《漢字文化圈的混合文字現象》，頁2-3
4張學謙，《漢字文化圈的混合文字現象》，頁3
5寄為古代中國官名，是執掌翻譯東方語言的官職。寄語是將日語翻譯成中文，作為中日對譯之詞彙集。
6徐興慶，＜《日本一鑑》的歷史意義及其漢日對音詞彙之價值＞，頁192
7張學謙，＜漢字文化圈的混合文字現象＞，頁4

三、日本文字發展前期（西元790年以前）

　　日本在尚未發展文字以前，就存在以口述傳承的文學材料，如神話、歌謠，爾後變成日本文學的根基，日本文化的共同歷史記憶。在《古事記》、《日本書記》、《萬葉集》中，其文字表現尚未發展至個人抒情，而仍以團體共同的信念，例如集體的生活範疇展現為主。除了團體性質，口述文學的特徵還有實用性，像是日本宮廷祭典祈禱的「祝詞」，或是像天武天皇遺詔、《高橋氏文》8和《古語拾遺》9等，具有類似道德指標的勸善功能存在。

　　「語」、「宣」、「歌」被視為口述文學的三種基礎。「語」是神話傳說；「宣」是祝詞；歌是歌謠原來用語言表達的動作狀態，如農夫在收耕時吆喝指揮眾人動作的音調。「語」和「宣」在最早期時和「歌」是相似的，如同中國詩經的「雅」一般。《古事記》中，敘述八千矛神（やちほこかみ，又名大穴牟遲神）的「唱和」10已經變成歌謠的形式流傳著。而所謂「呪詞」、「託宣」11、「神語」也是近於歌謠，具有固定的韻律。

　　西元607年，大和朝廷開始派遣隋使、遣唐使，以及留學僧、留學生，將中國文化傳入日本。中國六朝、隋、唐的文化經由日本大量吸收模仿，從上而下的「大化革新」，制度面的《大寶律令》及《養老律令》，官方的文體不斷的模仿並使用漢文，使得「唐風」蔚為風氣，成為日本文字發展的溫床。第一部官撰史書《古事記》和第一部日本正史《日本書記》便是日本古代文學彙集之大成。由官方撰寫正史的動作，很難不說也是受到中國的正統觀念影響，《古事記》和《日本書記》都企圖建立天照大御神（あまてらすおおみかみ）的系譜，表示日本朝廷此時已知道透過撰寫歷史來建構民族正統性的概念。民族一統的概念也呈現於《古事記》當中，「國讓」12的觀念便是如此。這樣的歷史背景，以單一民族、天皇皇室作為民族與政治統一的核心，成為歷史中日本的國民性格13，這也是為何日本從古至今只有一個人膽敢僭越身分自稱為新皇（平將門）的主要原因。

圖一：天照大御神族系譜27

　　《古事記》序文用純漢文書寫，抄襲中國「表」的形式，文體以唐代長孫無忌《進五經正義表》為範本，句子則有抄用長孫無忌《進律殊議表》、《文選》、《書經》的文句。14《古事記》的文體亦受到漢譯佛經的影響。《日本書記》在文句、體例上也多抄襲《漢書》、《後漢書》、《三國志》。

　　《古事記》成書於西元712年，《日本書記》成於西元720年，兩部最早期的官方著作都約成於八世紀初，就此大概能夠推估以歌謠、神話形式流傳的日本文學「模型」，最早約在六世紀就已有雛型，隨後再以「和歌」的形式現身。15日本人最早創作的漢詩集《懷風藻》於西元751年編撰完成。以上三部作品，都是由漢文字所書寫而成。漢字的日語化和漢文呈現平行的發展模式。

　　而到了《萬葉集》時，就開始將作品按季節和地域作分類；且受到漢樂府詩五、七言的影響，《萬葉集》收錄的和歌已逐漸發展出固定格律的「五七調」，算是將古早散篇收錄在《古事記》和《日本書記》中的和歌進行系統化、理論化的編撰行動。日本的文字敘述便產生了地域差異特性，如平安京和奈良的文字風格一脈相承，因為京都的地理環境和奈良盆地相似，周圍多山環繞。《古今和歌集》和《源氏物語》中就有許多描述山景的文字。

　　日本學者佐藤武義所做的一次統計，將日本古典名著《源式物語》、《萬葉集》等十三本書中的名詞、動詞、形容詞、副詞等詞類作分類，挑選出來，每一類中刪去重複單詞、生僻單詞、宮廷用語、民間俚語、人名、地名等，最後發現約有兩百個單詞是在十三本書中都出現過的。《源式物語》成書時間約在十一世紀初，而《萬葉集》約在八世紀末（收錄四世紀至西元760年前後的詩歌）。這兩百個單詞被視為是架構古代日語的基礎詞彙，由此可知古代日語的基礎詞彙量仍然很少，並無法表達過於複雜的意義。16

8延曆十一年（西元790年），高橋氏呈現朝廷之氏族文，內容為敘述高橋氏之由來及其祖先功績。
9大同初年（西元806年）世襲祭神職司的齋部廣成，為了對中臣氏表明自己氏族由來所寫的文書。
10《古事記》第五章＜出雲建國＞第一節「沼河姬的戀情」翻譯節錄：
八千矛神欲婚與高志國之沼河姬，遂到其沼河姬之家，歌曰：
「八千矛神坐國中，多島之國無以妻，聽聞遙遠高志國，賢明之女具尚在，
　久聞動人麗美貌，為之與汝求於婚，余心躍動遂來此，大刀所配繩未解，
　配刀未解襲未脫，推搖少女所眠門，余立門外頻搖戶，余仍佇立於門外，
　青山鵺鳥作哀鳴，原野雉雞為鳴啼，庭中公雞已報曉，聲聲令人心以煩！
　欲將鳥兒具打下，不使鳥等續作鳴，翱翔青空信使鳥！將此代言傳於汝！」可見得已有韻體詩歌的基礎格律。
11指透過占童（靈能者）對人傳達神意（神仏などの託宣預言）。
12《古事記》卷上，第五章＜天照大御神與大國主神＞第二節「國讓」：傳說出雲國的大國主神奉天照大御神的神敕，將國土讓給皇孫並歸順之。
13葉渭渠，《日本文學思潮史》，頁24
14劉崇稜，《日本文學概論》，頁292
15劉崇稜，《日本文學概論》，頁12-13
16陳乙文，《日文筆譯時的關鍵性問題點探討》，第三章，頁33

四、國風文學、文字的萌芽（西元794年─西元1191年）

　　從大化革新之後的一連串唐化，包括律令制度的建立、仿照唐長安建立新都奈良，替中央集權作出一定貢獻，讓日本從氏族社會逐漸過渡到封建社會，加強以天皇皇室為中心的古代國家體系。隨著儒、佛思想在社會的發酵，聖德太子頒布憲法十七條之後確立法的結構性和秩序性，保障個人的發展，對於思想的安定有相對的正向作用。以上種種相加起來，就促使走向以個人情感訴求的，由群體文學走向個人文學，由漢文學走向國風文學的道路。

　　西元794年，桓武天皇遷都平安京，至此開始日本文字演變和社會風氣呈現一種不同於以往的嶄新面貌。基本上在平安朝初期，日本朝廷仍持續派遣唐使，輸入中國的文化。桓武天皇時期藤原繼繩撰修《續日本記》，由菅野真道撰補完成。空海帶回漢詩論集兩部《文鏡祕府論》、《文筆眼心抄》影響日本和歌巨大，但那是對《文鏡祕府論》過度發展漢文的日本文化反動。《文鏡祕府論》在闡述詩的社會價值時，同時倡導儒家「詩言志」、「述禮法」、「述政化思德」，證明此時漢詩集文主宰了日本文學17，嵯峨天皇時期的《凌雲集》、《文華秀麗集》，淳和天皇時期的《經國集》，都是漢字詩文。

　　在奈良時期《萬葉集》中率真質樸的鄉土詩歌風格，到了平安時期的《古今和歌集》時，就變成了優雅輿情的貴族風格。《古今和歌集》、《竹取物語》、《伊勢物語》、《枕草子》、《源氏物語》等平安時代的代表性文學作品，都是在藤原氏壟斷攝政、太政大臣後形成的「攝關政治」之下產生的。藤原一族為了持續壟斷朝政，透過將女兒送入皇宮成為妃后的方式。而要將女兒送入宮中，就必須對女兒投注高度教育，除了音樂、和歌、書法以外，還得訓練《白氏文集》18、《文選》等漢文文學的教養。在《源氏物語》當中，紫式部就多有引用《白氏文集》中諷喻詩的句子。擔任貴族女兒的導師，也必須由女性擔任，此時貴族階層中便出現了大量才女從事寫作，而這些女性如紫式部、清少納言、和泉式部、小野小町19等人，自「萬葉假名」20之中衍生出變體假名。原來用漢字表音表義的萬葉假名，至此逐漸演變成為符號化的變體假名，可見日本的文字正在書寫和音讀之間摸索平衡點，並已經有了初步的成果。原來由唐風主導的和歌，也出現了革新，白河法皇時期的《後拾遺和歌集》和《金葉和歌集》便試圖在唐風中尋求突破。此時恰好藤原一族的勢力正逐漸衰退，白河法皇的院政勢力抬頭。

17葉渭渠，《日本文學思潮史》，頁96-97
18別名《白氏長慶集》，白居易著。乃日本現存最多的唐文集古抄本。
19日本六歌仙之一，出羽部小野良真之女，擅長和歌。
20為假名發展的源頭，自《萬葉集》始使用。可分為借音假名和借訓假名。

圖二：《白氏文集》水尾天皇元和四年（西元1618年）那波道圓活字印本

圖三：萬葉假名字音表

五、中世社會影響下的文學（西元1192年─西元1602年）

　　源平氏之鬥爭的最後決戰──壇浦海戰（壇の浦合戦）結束後，日本文學也跟著受到武士階級掌權的影響，平安時期的奢華文風不再出現，戰亂思想隨處見於文學作品之中。動盪不安的社會氣氛，使得人對於人生漸感不安，寄託佛教所提來世的解救。貴族階層喪失了自奈良到平安時代的鼎盛期，開始深感人生無常，將文學寄情於永恆的人生觀之中，「物哀」的獨特日本思想也開始在文字間萌芽。佛教思想和用語成為這一時期文學作品的主流。《十訓抄》、《古今著文集》等佛教的敘事作品不說，連《平家物語》這類戰記作品也帶有佛教色彩（平氏死後前往佛教的極樂淨土）。和歌和能劇也充斥著「幽玄」思想，法然、親鸞、日蓮、道元等開山宗師也著作不少如《假名法語集》的作品。「物哀」和「幽玄」是具有二元性質的，即帶有象徵的情趣性和浪漫的情調（感傷）性。21

　　武士階級抬頭後，原來代表貴族階級的物語已不若平安時期的鼎盛；然而，和歌在院政末期經由後白河、候鳥羽法皇推動革新，九條兼實、六條顯昭、藤原俊成、藤原定家等上下層部貴族的推動和競爭之下，和歌在此時期的理論與創作上反而有長足的進步。建仁元年（西元1201年）宮廷甚至設立「和歌所」，並編撰《新古今和歌集》，收集首數是《古今和歌集》的接近兩倍。但在經歷承久之亂（西元1221年）、南北朝分裂（西元1358年─1388年）之後，貴族階層已無人推動，藤原家分裂後的二條氏22、冷泉氏、京極氏也僅剩二條氏延存下來，和歌就此式微，而被連歌取代。

　　連歌興起於南北朝分裂時期，《後拾遺和歌集》和《金葉和歌集》已有收錄幾首但未成流行。所謂連歌，形式近於和歌，又分為短歌和長歌兩種。短歌指兩人共同創作一首，長歌指數人共同創作一首。率先推動連歌風潮的是北朝的貴族二條良基編輯的《菟玖波集》，此後以關白一條兼良、民間連歌好手宗祇、心敬等人為中心，形成連歌的全盛時期。宗祇以後，貴族之間無人推動，加上民間連歌寫手水準逐漸低落，連歌地位遂又被俳句取代。

　　奈良和平安時期的「物語」，到了中世因為戰爭的流行，逐漸成為敘述行軍隨筆、日記、談話的「軍記物語」。在這類作品中，有描述武勇善戰，有描述敗者悲慘，有談論「諸行無常」、「六道輪迴」的佛教論點。另外有不同於描述貴族生活的物語，《御茄草子》（お伽草子）就像是中國的聊齋誌異，藉由神怪諷喻之餘，對於中下階層如農民和商人的生活描述，或坊間八卦的題材，在日本文學的發展上算是新穎的一個里程碑。不僅帶動日後室町時代以下剋上的風氣（人人都可以出頭天，就算只是下層武士，甚至只是個油販23），也替江戶時代蔚為風行的町人文學預作鋪路。

圖四：《御茄草子》＜玉水物語＞插畫

　　此時期有值得注意的一點在於中國文化的重新輸入。自鎌倉時期開始，五山派24的僧侶在鎌倉幕府的保護之下先後前往中國體驗禪修生活，同時又有許多中國或留學中國的歸化僧進入日本。熟悉漢文為研究禪學的必備條件，於是在京都和鎌倉所謂的「五山文學」，傳入程朱理學，李白、杜甫、韓愈、柳宗元、蘇東坡等人詩文。《古文真寶》、《三體詩》取代了日本漢文《文選》、《玉台新詠》25的地位。《史記》在日本再度盛行，並由五山禪僧發行注釋本。五山派推動的漢學，經歷室町時代，並成為江戶時代的漢學基礎。

表格一：中古時期日本散文演變流程[26]

21葉渭渠，《日本文學思潮史》，頁108
22藤原攝關家先分成一條，二條及九條三家，後來又再細分近衛和鷹司兩家，因此稱為五攝家。只有擁有五攝家血統之人才可擔任關白與攝政的最高官階。歷史上唯一平民出身卻可擔任關白的豐臣秀吉，也得先由近衛家的近衛前久（西元1536年─1612年）收其為養子方可擔任。
23指齋藤道三（西元1494年─1556年），原為油販，後侍於土岐家重臣長井家，趕走土岐家家督土岐賴藝而成為美濃國的國主。因手段毒辣而被稱作「美濃的腹蛇」（美濃の蝮）。
24五山派分別為京都南禪寺五山：天龍寺、相國寺、建仁寺、東福寺、萬壽寺；鎌倉五山：圓覺寺、壽福寺、淨智寺、淨妙寺、建長寺。
25魏晉南北朝時期詩歌集，收錄漢朝以後的詩歌，內容多描述男女閨情。
26劉崇稜，《日本文學概論》，頁130

六、結語

　　日本文字和文學的發展，若要以一言概之，就是「由上而下」。貴族階層的文學人才固然對文體的推動有一定功用；但若無聖德太子大力推動漢化，在沒有官方的庇護之下派遣唐使和留學僧、生至中國學習中國文化，行政階級不以漢字為官方用字，那麼日本歷史要如此貼近中國歷史，日本文學如此深受中國文學的影響便非易事。前面所提到的和歌和連歌的衰退基本上有著共通的原因，那就是原先熱衷推廣的上層階級因為戰亂動盪或失去權力（例如說攝關政治和律令制度的崩壞）而不再有動作，此文體的發展自然就會被腰斬。在日本中古時期，漢文字仍是書寫使用的主體，由漢文字引入的知識被貴族階級壟斷，一般的下層階級根本不易推動文學發展。

　　和歌在後白河、後鳥羽法皇的大力推動下死灰復燃，並且在當時有重回主流的龐大聲勢。建仁元年在後鳥羽法皇別宮舉辦的「一千五百番歌合」，創作曲數遠超過八年前（建久四年，西元1193年）京極良經舉辦的「六百番歌合」。但從承久之亂後鳥羽法皇被放逐到隱岐，上層再無人推倡和歌，和歌即迅速衰退，退出主流。連歌也是在宗祇、二條良基、一條兼良死後就無人推動和持續理論、系統化，主流地位就被俳諧取代。總而言之，日本文學的發展消長，和上層階級推動與否有密切的關係；但若無人在文筆上貢獻其才也是無用。

　　綜觀而論，日本文學和文化是一脈相承的，而日本文化又和中國文化擺脫不了關係。日本文學、文字的演變和其歷史息息相關，每個時代的社會背景都會造就其不同的文學風氣。從文字和文學的演變來看出歷史發展的端倪，也不失為一種認識當代歷史的方法。

七、參考資料

　　陳乙文，＜日文筆譯時的關鍵性問題點探討＞，長榮大學翻譯學系碩士班論文，2002
　　葉渭渠，《日本文學思潮史》，五南出版社，2003年3月
　　鄭學稼，《日本史（一）》，黎明文化，1985年10月
　　劉崇稜，《日本文學概論》，水牛出版社，1990年8月
　　張學謙，＜漢字文化圈的混合文字現象＞，第九屆社會與文化國際學術研討會論文集，2001
　　徐興慶，＜《日本一鑑》的歷史意義及其漢日對音詞彙之價值＞，《語文、經典與東亞儒學》，臺灣學生書局，2008年10月
　　

八、注釋

27伊邪那岐的左眼生出掌管太陽的天照大神，治理高天原；右眼生出掌管月亮的月夜見尊，治理夜食原；鼻孔生出素盞嗚尊，治理海原。

＜清人入關前的農業生活──太祖時代＞摘要

　　一、前言：

　　明清國力消長的關鍵點為薩爾滸戰役。在此戰役後建州女真得到了遼東地區的廣大農田和漢族農民，不但解決了部分的糧食供應和人力生產問題，不必再受明朝透過取消互市箝制經濟命脈，並以農業為基礎持續擴張軍事力量，向明朝擴大戰事。

　　此一時期建州女真的社會型態有著巨大轉變：氏族社會的崩潰，向農業經濟封建社會發展；從採集漁獵的原始生產到貨幣經濟的商業市場出現，可以說都是從建州女真拿下遼東地區之後的刺激演變。

　　二、清太祖興起前的農業型態：

　　明朝初期中國和朝鮮方面的記載可得知，建州女真在早期就進入採集畜牧農業混雜交錯的生產組織。農業因地而宜，挑選有利耕作的土地部分農耕，採集畜牧仍佔總生產的重要比例（民以獵為業，農作次之）。建州女真主要生產模式有兩種，其一是採集畜牧的物品部分作為商品，如人參、松子、皮貨，和明朝與朝鮮交換如鹽、布帛、銅鐵器等生活物資的互市貿易。另一是自力或擄來漢人、朝鮮人耕作生產。以當時建州女真生活型態而言，擄掠農業民族為其生產是最經濟的方式。

　　此外，建州女真亦有向朝鮮請勅受職以換取農器種子的行為。朝鮮亦有對女真編戶減免的行為（與國人相婚，服役納賦，無異編戶）。和朝鮮人進行通婚、學習其耕作方式，生活型態的感染，對於女真人的農業生產和技術進步有極大的正面效益，同時也為日後女真能夠接受中國農業文化埋下遠因。

　　女真受明朝設建州衛安撫守邊，以互市貿易提供農業生產必須的耕牛和農器，藉以維持主從關係。然而當明朝因為忌憚邊境民族透過交易鐵器日漸強大，而禁市鐵器時，沒有農器無法進行農耕生產的女真就曾要脅入寇。

　　在猛哥帖木兒、凡察時代，各部族戰爭紛起，加上建州女真和明朝在董山叛亂之後關係的惡化，農業發展有倒退的傾向。直到清太祖努爾哈赤起兵統一各部，才又轉入一新型態。

　　三、薩爾滸戰役前的農業情形：

　　努爾哈赤在薩爾滸戰役之前，已統治開原以東至長白山的廣大土地。豐富地形（山嶺、盆地、河谷、平原）同時適合漁獵畜牧和農業生產。而東西連接朝鮮和中國的地理位置不僅易受其農業文化影響，亦方便通商貿易。元朝和清朝統治時間的長短差別就在於「滿州古多城郭射獵之民族，與蒙古逐水草遷徙者不同」這句話當中，充分表露出滿蒙接納中國農業文化程度的差異性。

　　努爾哈赤推動農業生產的措施可分為前後兩期，以薩爾滸戰役為分水嶺。前期內外壓力較輕，仍以傳統的採集漁獵混合農業的經濟型態為主；進入遼瀋地區之後受情勢所逼，開始實行大規模計口授田，逐漸放棄採集漁獵。

　　申忠一《建州紀程圖記》節錄太祖前期建州女真的農業生活，其中有幾個重點：

　　一、各部落置屯田，糧餉置其處，不集中於城裡。

　　二、女真人逐水而居，聚落多於河川旁邊，而少於山谷。

　　三、無野不耕，意謂著充分開發土地。

　　努爾哈赤起兵後，破壞明朝分化孤立、以夷制夷的邊防策略。明朝遂以禁市方式截斷建州女真的經濟。為突破困境，建州女真只好向朝鮮建立關係，請求開市或上京貿易，購買食糧、鹽、布帛、農器和耕牛等。尤以農器和耕牛更是急迫需要，從建州女真以馬匹換取耕牛便可得知。至於農器，此時建州女真僅有初步的採礦煉鐵技術，只好擄掠漢人和朝鮮鐵匠。糧食壓力之大，已經到達無地不開發、無人不可用（乞丐僧人皆給予田）的境界。

　　為了提高生產人力，建州女真持續擄掠朝鮮人及漢人充當農耕奴隸。但投降者日眾，多為戰鬥而非生產者，糧食壓力達到高峰。努爾哈赤便於萬曆四十一年（西元一六一三年）命令各牛彔出丁出牛以墾荒，設立穀倉以備歉收。並開始統計男丁，養蠶種棉。在明朝棄寬奠六堡後，六萬人居耕的農田盡入建州女真之手，這使明朝驚覺無法再對建州女真實施糧食經濟控制，迫令建州女真退地。為了對抗明朝剝奪生活命脈，建州女真「逐城界凡，設兵守禦，以禦農人。」

　　在本身的觀念上，努爾哈赤也了解到女真和蒙古的經濟型態差異（飼養家畜；耕田食穀），對於農業生產的政策推動而言是很重要的。　

　　四、薩爾滸戰役後的農業情形：

　　薩爾滸戰後，建州女真得到了遼東以東的廣大土地及人民，關外除河西地區外已無地方可搶掠。龐大的人口糧食壓力迫使努爾哈赤將國人分為農戰二部，以農（計口授田、大規模墾荒）養戰，以戰（掠奪）衛農。

　　遼東地區在萬曆中後期，從文祿‧慶長之役豐臣秀吉侵略朝鮮開始，戰事紛起，屯田漸荒（兵額日減，糧餉倍增）。在太祖起兵後，拋田荒廢的情形更加嚴重。直到努爾哈赤拿下遼瀋地區後，才有大規模的計口授田墾荒，原來建州住民皆分屯遼瀋地區，投降漢官編戶分田。旗兵分駐各地，一邊軍屯，一邊保護農作（漢人內耕，夷兵外衛）。計口授田有限度的保障遼人生活，而太祖又以授田、徭賦均平的利多引誘河西居民。遼人在飽受明朝官員苛賦騷擾後，對於無額外收賦的努爾哈赤自然容易受其吸引。

　　官方的牛馬由二十人丁分養，合出糧草，無糧草者出銀。徵收糧草也是無草者折銀代之。以上例子可見，建州女真正逐漸從以物易物的自然經濟，轉變成為貨幣經濟。農業的生產管理也複雜化，除了什庫、牛彔、千總大人督促耕耘外，還增加了負責分配田宅和會計出入的專職人員，農產品的管理和人力調度程序專業化，農具也統一由中央鑄造發放。不過此時建州女真尚未發展出官俸制，各官吏仍有自己的農田和農奴。

　　五、結論：

　　即使女真人透過以掠奪漢人和朝鮮人等農業民族，作為生產農奴來強化生產力，但受到壓迫欺凌，使得漢人及朝鮮農奴逃亡事例不勝枚舉。農民的貧苦生活不僅會影響糧食價格，造成糧荒；同時紡織業的不成熟使得衣帛的供應仍得靠朝鮮、蒙古、明朝的轉買或搶奪，建州的經濟基礎仍處於不穩定的狀態之中。

　　努爾哈赤的農業政策只是解決了部分的糧食供應問題，仍然需要靠旗兵掠奪補助。然而經過太祖的農業政策，太宗的延續體制化，加上投降漢官的編戶分田、督導耕作，為建州女真建國打下一個非常重要的根基。

最近……

我已經好久、好久沒有寫東西了，哪怕是心情隨時的紀錄，或者是專題，或者是小說散文之類的。

某段時間情感的抒發突然喪失掉了，蒸發到不明空間中了。那一段時間內，我什麼東西都不想寫，也寫不出來。

最近在我的生活週遭發生了一些令人感傷的事情，好像被強力電流電到一般，突然又感覺有動力可以繼續寫東西了。

這真是莫名悲哀。

無論如何，也許我能夠很快的擺脫這段低潮，也許我還會繼續沉淪下去。不過至少，我會開始寫文章了。

這可能是好事。That's all.

五味雜陳

拿到北歷盃亞軍的那一刻，當大家都在發表感性發言，

大三每個人都哭成一團時，其實我的心情還蠻複雜的。

當初史學盃前我不顧一切的使用大一，

儘管承擔了北大史學盃的慘敗，

儘管史學盃後有一半是不滿有一半是逃避的我退隊了，

但是在半年之後看到原本自己的理念終於開花結果的時候，

我真的很開心。

我們不再需要靠著七人輪替打滿六場八場比賽，

我們終於可以玩五上五下用體力消耗車輪戰來累死對手，

這是從我大一以來壓根都沒有看過，也不曾幻想過的想法，

終於在這兩天具體實現了。

球隊有了替補能夠調節體力，在拉鋸戰崩盤的機率就縮小，

這幾場比賽我們都是靠著一路緊咬到最後反超前，

就連冠軍戰也只輸了一球而已，

這都是過去常常一節爆的中正歷史所夢寐以求的。



人非聖賢，調度要樣樣兼顧到真的是很難，

這兩天我仔細觀察阿中的調度，發現他也有犯很多錯誤，

尤其是冠軍戰第四節的最後一個暫停沒有下犯規指示。

不過不可否認的是他在這兩天成功了凝聚大家在球場上的專注力，

每一次暫停雖然都沒下什麼戰術指示，

但所有人的精神都能夠再度回到場上，

這是我現階段沒有辦法做的很好的......



最應該要稱讚的人是陳柏鳴，

上下學期的他簡直是脫胎換骨般的變了一個人，

終於有隊長的自覺站出來帶領這支球隊。

如果沒有他的蛻變，也就不會有阿中能夠凝聚球隊的士氣。

這一點真的該給他一點掌聲。



我們大二的時候真的是最苦的日子，

球隊陣容殘破不堪，大一又只剩肉棒一個人，

常常是輸多勝少，輸到球隊士氣都要渙散掉了。

幸好我們在球隊最艱苦的時候沒有放棄掉球隊，

才能夠看得到今日的光景。



然而逝者已逝，

已經離去的就再也回不來了。

從馬基維利學，看良知與利益的反動

　　馬基維利的君王論（The Prince）是以君王統治國家而衍生出的一種統治工具和手段。其理論的立足點、出發點是建立在「人性皆惡、人本逐利」的大前提之上，和厚黑學的出發點不謀而合（恐怕厚黑學也大量參考了利益學相關的書籍）。

　　然而，很多在位者卻無法很有效、很精準的完全奉行馬基維利學的條則，進而達到書中所提：君王應有的「完美、洞察、英明」形象。排除君王本身的個人能力不足、環境的壓力讓君王手足無措、君王的視野不夠宏觀以致於無法洞察先機等種種因素外，我認為有一個很重要的因素在於，在位者就算控制所有資源，掌握完全的權力把柄，也無法依照馬基維利書中所寫「如有必要，君主應隨時拋棄傳統道德」（按：馬基維利自己也在書中提到說"he holds to what is right when he can but knows how to do wrong when he must."表示說馬基維利自己體認到，他理論中的絕對性質在現實手段上還是存在著實際操作上的難度。對統治者而言，唯有道德和法律雙管齊下的統治，國家才有可能屹立不搖。）那般完全做到。因為眾人在成長過程的普遍教育中，被灌輸著不同形式（這裡指著各地不同的風土民情會導致內容上的差異）的道德（可以解釋為人與人之間，人隸屬於社會群體之下的相處、生活準則），這股道德力量會潛移默化至眾人的潛意識之中，形成一種隱性的精神制約。我姑且把這股制約稱作為「良知」。

　　良知會牽制著統治者的行為和判斷，讓統治者在抉擇一項重大決策時，良知和利益理智會互相牽制，變成一種「天秤式的平衡」。一旦哪邊的想法過重而失衡，統治者就會喪失原有的判斷能力，而出現不合常理、偏激的行為。

　　每個人心中都存在著良知，只是良知會隨著人的地位不同、權力大小、思想領域而有所改變，轉化為不同領域、不同形式的良知。良知可因人在看待事物上的切入角度不同而有著面貌上的差異存在，有私人的良知（例如家人、親密朋友、女朋友的親疏之分），有公眾利益的良知（例如國父革命、切‧格瓦拉Ernesto Guevara的作為，在前提是好的情況下，改變痛苦現狀的激進革命都可歸於此類；至於以後發展，那又是下面的回答）。

　　因此我們可以發現，當「天秤式平衡」倒向良知時，統治者便很難做出為小利益而去犧牲大良知的事情；當然，也有一部分可能是因為民意的反動所帶來的壓力，但至少以結果論而言，不外乎如是。

　　然而有一個極重要的一點是，在現實生活中，良知和利益總是糾纏不清，很難劃分界線去作一個完全性的區隔（這和Leo的「偽君子」、「真小人」有異曲同工之妙）。腦袋轉動的快的聰明者馬上就會想到懂得運用良知的最大價值，也就是自身的利益之骨披上良知之皮，去將謀取私利的行為，冠上追求公眾利益的名號（也就是私人良知的群體合理化）來達到自身目的。歷史上不乏這一連串例子：希特勒以喚起亞利安民族榮光為藉口，對猶太人進行大規模的滅絕屠殺；史達林、毛澤東、蔣介石為了鞏固、強化自身的權力核心，以公眾利益口號之假，行肅清殺戮之真。

　　所以說，馬基維利的理論是對的，但僅僅不過是真實下的一小部分正確，就像新聞因立場偏頗而只報導出一部分事實一樣。我們不必去責難他，因為他是站在統治者的角度，對人性做出簡單化、通則化的概括分析（人性本惡、自私、人民都是豬頭三是馬基維利不能更動的中心思想）。以當時而言，這是個新穎聳動的觀點，用現實的功利主義手段去企圖摧毀現有的理想主義，進而再去創造一個嶄新的理想主義。並不能批評他不夠理智、不夠睿智；應該說，馬基維利欠缺了一種周延妥善的觀察人性的大角度，那是在利益的另外一面良知上，他無法看得透澈，也無力去著墨太多。

從《A Room of One's Own》看二十世紀前的婦女地位

圖一：Virginia Woolf

一切的原由，都要起源於這句話："Nothing has happened until it has been described."（一切不曾發生，直至它被描述。）

　　西元1928年，維金尼亞‧吳爾芙（Virginia Woolf）受邀去英國劍橋大學僅有的兩個女子學院演講「婦女與小說」，講稿經過整理，於次年以《一個人的房間》為名出版。那個時代說遠不遠，距今不過七十年左右，然而女人還是投票所及就業市場裏的新鮮人，劍橋大學剛剛准許女生得學位。維金尼亞本人和她姊姊范尼薩就因身為女性，從小只能留在家裡，由母親及家庭教師教讀，無緣像兩個兄弟一樣上劍橋大學，接受正規教育，令維金尼亞一輩子引以為憾。或許就因如此，一來到劍橋 （書中化名為牛橋） ，坐在美麗的秋日河邊思索女人、女作家的歷史地位與處境，不由得百感交集，思潮蕩漾到「無法靜靜地坐下去了」。

　　「我就這樣急急的走過來，穿過了一片草地。立即有一個男子起而攔阻我了……他的面部表情是又驚恐又氣憤。不是理性而是本能使我清醒過來；他是位警官，而我是個女子。這裡是草皮，人行路在那邊呢。只有研究員和高材生們可以在這裡走；我該走那鋪碎石的小路……等我走上那小路時，警官的手臂才放了下來，他的面部才又恢復正常平和的神情……

　　……（我又想到）可以追隨蘭姆的腳印……到那……著名圖書館去……我定然是推開那門了，因為，立即那裡出現了一個像護守天神似的影子，以飄舉的黑袍而非白色的翅膀攔住了我，是一個不表同意的、髮鬚銀白的、和氣的紳士，他擺手要我迴轉時，低聲的表示歉意說，女子只能在一位本學院的研究員陪伴下，或持一封介紹函，才可以進入。」

　　當時維金尼亞‧吳爾芙已是頗富盛名的文學評論家及六部小說 （《出航》、《夜與日》、《雅各的房間》、《達洛維夫人》、《燈塔行》、《歐蘭朵》）的作者，主持在文壇甚有影響力的荷加斯出版社，並被譽為「意識流」派的開創者之一；然而這樣的成就並未替她贏得在男性建制中暢行無阻的證件。《一個人的房間》書中，這個歧視女人的傳統如此源遠流長，誠如一片「三百年來一直不斷的壓得很平的草皮」，或那個以收藏米爾頓、薩克雷、丁尼生等大師手稿為榮的劍橋三一學院圖書館，它「受到一個女子詛咒，並無礙其為著名的圖書館」，致使吳爾芙惱怒地走下石階，發下重誓，從此「絕不再請求優渥待遇」。

　　由於生長在一個「女子不教」的時代，吳爾芙和她的姊姊凡妮莎（Vanessa）都無緣像她們的兄弟一樣進入劍橋大學，這樣的缺憾使維吉妮亞首先以「女性的失教」來討論女性所受到的不平等待遇。吳爾芙虛構了「牛橋」（Oxbridge）和「芬漢」（Fernham）兩個名詞，前者是對牛津、劍橋之類最高學府的戲謔，隱喻由男性把持，服務於父權體制的學術機構，後者則隱喻著女性的學術研究在資金、社會基礎、自身傳統積累等各方面的匱乏貧弱狀態。

　　在象徵意義上，吳爾芙這一怒而去，奠定了她以「圈外人協會」創始人身分發聲的位置，從此展開在女人匿跡的歷史中尋其足跡的旅程，為現代女性主義文學批評寫下瑰麗的第一章。儘管「草坪比小路走起來舒快」，尋找女人寫作的傳統猶如在沙漠中探求水源，其路坎坷難行，但到二十世紀女權初興，枷鎖在女性身上的腳鐐才剛卸下一半，所展現出來的精力反而強健。看吳爾芙才在劍橋吃了閉門羹，第二天又精神虎虎，直奔大英博物館去「追求真理」，追問的第一個問題竟是：為何「男子（學院晚餐）飲酒，女子（學院晚餐）飲水？」，就知道她舉重若輕、見微知著的功夫。女人一旦以「小心眼」去質疑男人的「大道理」，大而無當的盲點勢必一一曝光。

　　果然，知識最高殿堂裏面，男性大師論女人的著作汗牛充棟，卻無一能理性解答「婦女為何貧窮」的問題；某教授侃侃而談什麼「女性在智德體三方面的低劣」（The Mental, Moral, and Physical Inferi-ority of the Female Sex），反而暴露出男人貶低女性以張揚男性自我的騙術，以及父權社會必須視女人為第二性的心理機制，五百年來打壓女人的囂張跋扈男性形象就此原形畢露。吳爾芙在這裡談笑用兵，揶揄嘲諷無所不至，比西蒙‧波娃正面提出男人以女人為他者的觀念，整整早了二十年。

　　吳爾芙以十五世紀為起點，一路帶領讀者尋找歷史上的女作家。古早的歷史使女人空白，她便召來比歷史更真實的虛構人物──或是一個十六世紀的女巫被扔到波心，一個女子附了魔，一個聰明的女子兜售草藥，或者一個偉人有位賢母，她們共同的名字可以叫做莎士比亞的妹妹，那個未得機會發展的詩人──和哥哥一樣才華橫溢，但可能什麼都沒寫，就因為有志難伸而發瘋、自殺了。沒人知道她們，因為男人撰寫的歷史只會使女人健忘，而非使女人有記憶。

　　吳爾芙一方面提倡「雌雄同體」的寫作理想，再次強調寫作的物質基礎，一方面呼籲一個非虛構的、真實的「莎士比亞的妹妹」能在歷史中誕生。儘管吳爾芙的女性觀點被批評為「紳士派、唯美主義」（snobbery, aestheticism），認為吳爾芙關切的是「天才型女性」而不是一般普通的女性，所訴求的是「創造一個可以讓莎士比亞的妹妹發揮才華的世界，而不是一個平凡主婦可以合法擁有財產的世界」，但吳爾芙認為女性受制於異化勞動、受制家庭無償勞動，應是所有階級女性共同面臨的噩運。吳爾芙所謂「莎士比亞的妹妹若出生於勞動家庭就無法寫作」的說法，並不是對一般勞動婦女的歧視，而是對所有婦女受制於「服務男性」的勞動而無法展現自身才華的深刻同情。

　　對於女人的懷疑和思辯精神，吳爾芙提出的肯定，是一種相當大的鼓舞，過去婦女之所以「唯唯諾諾」，可能由於社會大環境的影響，但還有更值得深思的一個問題，除了她們是否能夠自省、反思，誠實面對自己，不逃避女人所面臨到的各種難題、挫折、困境，如果男人都可以起而鼓吹女性主義，為何女人竟然如此不自覺？

　　回顧了從十六世紀到十九世紀「女性寫作」的歷史，審視這段漫長歷史中短暫的女性寫作歷程。歷來，女性作家若不是因為遭到譏諷而陷於憂鬱，就是逃離人群而自我封閉，直到十七世紀的碧恩女士（Mrs. Aphra Behn）開始進行「商業寫作」，也就是實際上是迫於生活而利用寫作獲取經濟收入之後，一場「比十字軍東征和薔薇戰爭還要重要的中產階級婦女寫作」歷程才算真正開始。

　　吳爾芙強調「經濟獨立」在女性自主上的重要性，而女性經濟自主的障礙主要來自婚姻、家務、生育「三大鎖鍊」。吳爾芙認為，只要女性被限制在「家庭」的牢籠中，缺乏賺錢和管理自己財產的機會，就會把經濟大權拱手讓給男性，沒有財產權，女性就只能永遠徘徊在知識和教育的門外。吳爾芙坦承，若不是她的姑媽墜馬早逝，留給她一年五百鎊的遺產，她很可能無法擺脫一般婦女的命運，在家操勞家務或外出賺錢以維持生活，而「想到（自己）那一點點天賦的才能，卻不能發展，無異於死」。在吳爾芙看來，「女性生育」和「女性寫作」是截然對立的，她指出歷史上傑出的女性作家，如珍‧奧斯汀（Jane Austen），喬治‧艾略特（George Elliot），勃朗特姐妹等，都是單身、不育的女性，因為沒有一個婦女在生育十三個小孩之後還能經營自己的經濟事業。

圖二：Jane Austen

圖三：George Elliot

　　若不是珍‧奧斯汀（Jane Austen）從小就受到其父喬治．奧斯汀（George Austen）牧師與其母卡珊卓拉．李（Cassandra Leigh）女士積極鼓勵文學閱讀、書寫創作，加上虔誠的奧斯汀在女方來自上流社會家族的協助和影響，在兄長亨利（Henry Thomas Austen）的資助下，也才能出版第一本小說《理智與情感》（又譯《理性與感性》，）。

　　然而從西元1920到1930年代，歐洲籠罩在兩次大戰之間的陰影下，女權運動處境尷尬，直到《自己的房間》書出之後四十年──在西元1960年代末期，世界第二波婦運風起雲湧時──第二次世界大戰之後，各國男性急欲從女子手中奪回戰時失落的工作機會，因此極力捧高女性地位、尊崇女性及婚姻的神聖，期望藉此將女性「送回廚房」而不要出來和他們爭奪賺錢的機會。許多女性就此被說服，乖乖回去做賢妻良母，重新回到只有柴米油鹽的日子。就這様，美國的婦女運動沉寂了好一段時間；一直到貝蒂‧佛利丹（Betty Friedan）所寫的《女性的奧祕》（又譯《女性秘方》，＜The Feminine Mystique＞）出版之後才又爆發了第二波婦女運動，喚醒了婦女追求解放和女性主義的意念──才真正發揮影響力，此書被列為必讀的女性主義經典，公認它為全世界女人打開了改寫歷史的空間，並激發了女性主義文學批評的熱潮，至今方興未艾。

　　幸虧有如貝蒂‧佛利丹、西蒙‧波娃（Simone de Beauvoir）等人的奮力不懈，持續為女權運動喉舌，才能使得吳爾芙在《一個人的房間》中的經典名句："A woman must have money and a room of her own if she is going to write."（如果一個女人要寫小說或詩，每年就必須有五百英鎊的收入，和有一個有門鎖的房間。）不至於埋沒於歷史的洪流之中。

圖四：Simone de Beauvoir

參考文獻：

維金尼亞‧吳爾芙（Virginia Woolf），《一個人的房間》（A Room of One's Own），張秀亞譯，天培出版社，1990年

宋國誠，＜形上的流亡：沒有答案的人生──維吉妮亞‧吳爾夫崩潰中的書寫＞

李碧鈴，＜女權運動與中國婦女地位的轉變＞

談廢除死刑的怪異論點

引用網友X的言論：

所謂「嫌犯」，本來就是要假定他們是無罪的。
在調查時得到其「明確犯罪」的證據，
才能證明他們有罪。
因為王文忠雖然一口咬定他們有參與，
但那可能是將死之人順便拖仇人一起下水的關係；
何況檢警在調查過程中，的確犯了很多錯誤，
包括無搜索票郤強行進入民宅搜索，而且又查不到什麼罪證，
加上不當刑求等等的，都有屈打成招的嫌疑。
辦案過程存在這麼多瑕疵，人權團體的訴求當然有理。

可是現在大多數的死刑犯，
在調查過程中一切合法，
也經過許多次的上訴和非常上訴，
他們未經過刑求，而且罪證確鑿，
甚至還可以進行現場模擬，
無論怎麼看都是罪該萬死。
這時有人佛心來的，
居然可以提出：
「此人雖然殺人且手段殘忍，是因為他的精神疾病無法控制本身行為」，
或者是「雖然此人殺人是事實，但我們要給他機會」，
或者是「雖然此人殺人是事實，但他當時恐懼東窗事發才出此下策」
或者是「此人已深表後悔，應該網開一面……」之類的理由。

這無論如何就不能讓人信服了。
因為調查手段的違法和瑕疵而造成誤判是有可能，
這些人犯也許真是無辜的，
那保證其人權是民主法治國家應為之事。
但明明是無可爭議的案子，
郤又留此罪大惡極之人在世，
該殺不殺，讓罪犯忍受長時間的精神壓力外，
還造成社會上一般百姓的不安，及受害家屬的心理折磨。
這樣一來，
這些人權或廢死團體表面上佛心來的，
實際上郤是專做為虎作倀，助紂為虐的極惡之事。
該保的人不保，該殺之人不殺，
要法律何用，要這些團體幹什麼？

廢死刑？海地廢死刑了，大地震過後，
郤有多少人被執法者任意殺害？
太子港監獄又逃了多少終身監禁的人出去？
以色列也廢死刑了，他們又在加薩走廊殺了多少人？
當國家被獨裁者把持，或是內亂外患時，
廢死聯盟的人又在哪裡？
只會站在安全的地方高喊廢死刑嗎？

那些高喊著人犬，或者是廢除死刑以跟進潮流的團體們，
請捫心自問今天受害的是摯愛的親人、家人，
還能夠冷靜的抱持著同理心高分貝倡導：
「這些死刑犯都很nice的，這其中一定有什麼誤會」嗎？
尤其是在罪證確鑿的定讞後？

某部長的邏輯思考很明顯有問題，
跟已經放棄憲法保障的基本人權，犯下滔天大罪之人談人權，
不是在對牛彈琴嗎？
今天有人能夠出來保障這些死刑犯的人權，
那那些屍骨腐朽的被害者呢？誰來給那些奉公守法的被害者一次重生的機會？
「人無權決定他人生死」，所以那些死刑犯就可以囉？
二三十年後假釋出來又是一條好漢，有誰敢保證他們能夠百分之百的自新？
誰又來保證下一個被害者的人身安全？
當法務部長在上述保證都無法兌現的情況下，
又憑著哪裡來的自我感覺良好不簽署死刑犯？