摘要：周代彝銘中的社會史觀

篇名：周代彝銘中的社會史觀 

作者：郭沫若 

出處：郭沫若，《中國古代社會研究》，北京人民出版社，1977年三版 

一、關於《周代彝銘中的社會史觀》

　　文章分為六段，首段為序說。郭沫若先以一題目「周代為奴隸社會」為主幹，接下來的六段無不以此核心題目延伸。在序說有一個很有趣的論點，郭沫若認為西周並不是一開始就是一個封建社會，他在卜辭的研究中認定殷代是一個氏族社會，而在封建社會和氏族社會中間有一個過渡期，也就是郭沫若口中所謂的「奴隸社會」。也就是說，郭沫若的西周發展期為氏族社會→奴隸社會→封建社會。奴隸社會一詞不時可以在共產思想下的史書著作中發現，證明了郭沫若受到馬克思思想的影響頗深。

　　當然，要一口氣推翻以往所有學者公認的「西周為封建社會」，就必須要在佐證此一論點的既有史料上作推翻，在這一點上郭沫若做的十分透徹，他將研究西周重要的史料詩經、書經、周易完全否定，他的理由有二：一、這些書籍雖然可以證實為古書，但是歷經千年後其真實性得先打幾分折扣；二、後世注疏的儒家學者常常將自我願景加注在裡頭，到後來淪落為儒家託古改今的虛偽歷史。郭沫若真正可以直接解讀，具有相當高真實性的史料，是考古出土的殷周彝器，他從這些史料當中來一一否定既有關於西周封建制度的論述。

　　在第二段《周代是青銅器時代》中，郭沫若藉由研究卜辭推論「殷為金石並用，而周代為青銅器時代」，青銅在周代的日常生活中已經普遍使用，不過郭沫若在文章中提到的例子只有食器和武器而已。他的論述重心應是擺在「以銅製兵器正是青銅器時代的特色」，這裡只用兵器來概括論之似乎有些簡略。

　　第三段《周代彝銘中的奴隸制度》其實只引用了一段文字就下結論。周代彝器賜給臣僕的紀錄頗多，其中也有賜活人給臣僕的紀錄，郭沫若認為在彝銘上所謂賜給臣僕的這些「夫」、「眾」就是一種奴隸制度的象徵。這一段第一次出現了郭沫若似乎不想在文章中處理的缺失：他自己提到「銘文有缺蝕不明之處」、「其意似」，這缺失會放在最後作討論。

　　第四段《周代彝銘中無井田制的痕跡》可以算是整篇文章的重頭戲。首先，郭沫若在處理提及井田制的史料上作出質疑（應該說已經是否定了），在韓詩外傳、孟子都被當作是持有特定意圖而對井田制進行論述的書籍，而春秋三傳王制、管子、司馬法等後世的著作在彼此之間，甚至相較於周官的制度，各書論述都不盡相同。

　　再來，郭沫若拿出了壓箱法寶──彝銘來解釋孟子的「方里而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝」在技術上是不可行的，他所引用的銘文當中如克鼎上的「錫汝田於寒山……」，這一句話就表明了在周代是有賜田或以田地拿來作為賠償底債的動作，田地和臣僕、庶民（奴隸）都是可以賜予的物品，土地的可分割性和井田制相互衝突。郭沫若提出一個解釋：井田中的「井」字實為殷代以來的古國名，並用了卜辭「井方」、「井人鐘」、「井邑」、「井公」當作佐證。在郭沫若引用的銘文裡，也有田和牛、馬、弓一起賜與的例子，受賞賜田的臣子還可以把田再分割給子孫繼承。在銘文上賜田的數字大多都不是九的倍數，這也和井田制「九田為一井」的分法有所分歧。可任意分割、租借、抵押、賠償的田地，其耕作者為臣僕的奴隸（俘虜或庶人），而不是儒家所謂頒井授田的農人。郭沫若認為如果周代實行井田制的話，就不可能在彝銘銘文上有如此多關於田地的自由處置的紀錄，所以「周代自始至終並無所謂井田制的實行」的結論就出來了。

　　第五段《周代彝銘中無五服五等之制》：五服之制首見於尚書‧禹貢，各分五百里，周官‧夏官‧大司馬中也有九畿五百里。郭沫若否定五服九畿的理由是，一是夏禹真有其人仍不得而知，仍在新石器時代的夏照理說不可能有辦法作出土地方正的人為規劃；二是周代彝銘銘文上還找不到「畿」字，沒有廣泛疆域的周代也無法把畿當作是真正可以實際操作的技術。

　　至於五等「公侯伯子男」，始見於周禮‧春官‧大宗伯和禮記‧王制：「王者之制爵祿，公侯伯子男凡五等」，而孟子的五等為「天子、公、侯、伯、子男」（孟子‧萬章篇下）。郭沫若再度一概否定，他認為王制是漢儒編撰，周禮出於劉歆，孟子也是聽說於傳聞，其可信度自然不必多說。

　　散氏盤「厥受圖矢王于豆新宮東庭」表示周諸侯已可稱王。王國維《古諸侯稱王說》也說「諸侯在其國自有稱王之俗……不得盡以僭竊目之。」各國在等位上的稱呼也不固定，例如宋君的公也可以稱作子，魯在春秋稱公而彝銘中稱侯。彝銘中也沒有「男」、「爵」稱號，爾雅‧釋詁：「皇王后辟公侯，君也。」辟和伯在河洛話中只差一個音，所以王公侯伯所講的都是國君，殷彝中子也有稱作王之例。所以郭沫若下結論，子、男分別為四、五等是儒生的杜撰手法，大一統周代下的五服五等都是儒者所捏造，那些曾被認為是分封諸國的國家，事實上如魯、晉等只是周人的殖民部落，如齊、楚、燕等多是自然形成，和周有結姻或結盟而已。

　　第六段《彝銘中殷周的時代性》就較無顛覆性的論點推翻，段落一開始先區別了殷彝和周彝、殷文和周文的差異，值得一提的是，殷文大多為錫貝朋器物的紀錄，而無賜田和奴隸給臣僕的紀錄，郭沫若認為這是殷的奴隸制度尚未普遍，土地仍未分割，社會還處在原始的氏族公社制度下。

　　甲骨文「拜」字像是一個人脖子掛著項鍊，王國維主張十朋為一貝，朋為串成環狀的貝，所以郭沫若認為彝銘的錫朋，實際上是賞賜貝做的頸環（可能是一種權力的象徵），而不是賞賜錢幣。

二、對於此文章的心得

　　身為一個史學家，郭沫若的地位不可撼動；不過他的爭議性在這篇文章中便可略窺一二。通篇文章一個最重要的論述立足點在於：殷周彝銘的絕對真實性和後世著作的絕對否定性。在兩個極端的假設前提之下，很容易就會失去了一個治史家應該時時刻刻具備的客觀性，即使每位作者論點本身亦有其主觀性，但史料的客觀性是不應該輕易就加以否定掉的。

　　回到第三段曾經提到的「銘文有缺蝕不明之處」、「其意似」，這種模稜兩可的語氣就對他文章裡對自身論點那處處充滿肯定的威嚴來一記當頭棒喝。相較於刻在青銅器上的彝銘銘文而言，也許書面形式的史料如五經可能在後人有意無意的加油添醋下因而有些失真，但能夠流傳千年而不亡佚的著作自然有它其服人之處，並非一句「此乃儒生捏造」就可盡數抹滅其內容。

　　在第四段中，也出現了郭沫若立論的第二個盲點：「字雖多不可識，然意義甚可明瞭。」然而在散氏盤銘文中卻是完完整整的釋錄。可能當時並沒有「□」的概念，文法結構不強的中文，在有些地方如果釋錯了一個字，其意義轉變之大可想而知。這就會出現一個史料的不完整解讀會變成那位作者的專屬史料，在作者刻意的引導之下呈現出作者想要的立論基礎和方向。

　　第六段的最後面，郭沫若根據陽亥彝其中的一句話來考證其是否為殷彝，考證出來的結果發現這尊殷器上的字體和文詞是周人所為，這又出現了第三個盲點：既然書籍內容可以竄改，為何鼎器上的文字不能？也許在碳十四的測量之下是殷代製造，上頭的字卻也不一定是同一時間一起刻上的，無法保證自然也就無法全然肯定彝銘的真實性是百分之百。

　　周代還是一個地域性極強，尚未統一的鬆散盟邦，各國的制度不盡然一樣，很難說是否真的沒有一個國家不存在井田制，就算是儒家的空穴來風也要有個頭。井田制的存在自古以來即是史學家們不斷爭論的一個點，恐怕在將來也很難有個定論；不過郭沫若引用的銘文加上他自己的論點，倒是還蠻合理的。

　　日後中國大陸關於中國史的研究，很難再跳脫出郭沫若唯物史觀的範疇，《周代彝銘中的社會史觀》是《中國古代社會研究》的第四篇，而《中國古代社會研究》可以算是中國上古史的骨幹，唯物史觀開始和實證研究諸如考古學、甲骨文、治史方法和哲學思想結合，進而普遍於各個學術領域之中。在政治氛圍中樹立起強烈的極端性質雖然有其爭議，不過就以當時代的先驅角色來看，郭沫若還是有在史學界舉足輕重的重要性。